El pensamiento sobre los asuntos políticos y la posibilidad de cambiarlos o conservarlos requieren cierta formalización. Strauss remite a la revisión de las formulaciones clásicas de lo político y del papel que juegan las personas en ese orden, planteadas en la filosofía griega de la mano de autores como Platón o Aristóteles. Ésta es la razón que le otorga preponderancia a la filosofía política clásica del mundo ateniense y que Strauss contrapone a las pretensiones reduccionistas de la ciencia y el historicismo de la era moderna.
Strauss considera a la filosofía, en términos generales, como una visión integral de búsqueda de la verdad, de búsqueda del conocimiento universal de las cosas. A su juicio, la razón de ser de la filosofía radica en el desconocimiento que el hombre tiene sobre las cosas del mundo, lo que sirve de base para abocarse de manera sistemática a conocer la verdad. Es por tanto una labor permanente, dinámica, no un estado definido: La búsqueda sería innecesaria si ese conocimiento estuviese a la mano (Strauss, 1970:12). En el lenguaje de la teoría del conocimiento, podríamos decir que Strauss introduce, a su manera, una duda metódica: Sólo sé que no sé nada, lo cual refleja la ignorancia sobre las cosas como punto de partida del esfuerzo por alcanzar el conocimiento. Una suerte de duda metodológica similar puede observarse en la premisa de Durkheim (1986) cuando pide tratar a los hechos sociales como cosas, es decir, como algo que no conocemos.
Pero es una duda que se supera por vía inductiva al adherirse a la observación aplicada por los filosóficos clásicos, quienes la usaron como método para sustentar sus reflexiones, propuesto por la filosofía griega: el filósofo observa la realidad, y a partir de sus observaciones y del contacto con la gente puede definir lo que realmente quiere y la forma que permita superar las meras opiniones del común de las gentes. Además, lo que se formule como modelo político ha de poseer como cualidad su generalidad, es decir, no hace reparo en particularidades histórico- concretas, sino que persigue formular modelos susceptibles de aceptación por todos los hombres.
Se trata de una labor cognitiva, que en el caso de la filosofía política se aprecia en la aspiración por superar las opiniones sobre lo político por un conocimiento más certero y metódico. Es dentro de esta concepción donde Leo Strauss inscribe la filosofía política:
En la expresión filosofía política, filosofía indica el método, un método que al mismo tiempo profundiza hasta las raíces y abarca en extensión toda la temática; política indica tanto el objeto como la función. La filosofía política trata del objeto político en cuanto es relevante para la vida política; de aquí que su tema se identifique con su meta, como fin último de la acción política. El tema de la filosofía política abarca los grandes objetivos de la humanidad: la libertad y el gobierno o la autoridad, objetivos que son capaces de elevar al hombre por encima de su pobre existencia (1970:12).
La filosofía política implica un tránsito de la opinión de lo político hasta un nivel de conocimiento de la esencia de lo político, lo cual se convierte en su tarea primordial. Las personas poseen cierta opinión sobre las cosas sin necesidad de conocerlas en su totalidad; igual sucede con lo político. Por tanto, la labor de la filosofía política es conducir a la superación de esas opiniones y colocar al hombre en una situación de dignidad con base en su conocimiento de los asuntos políticos. En palabras de Strauss: La filosofía política consiste en el intento de adquirir conocimientos ciertos sobre la esencia de lo político y sobre el buen orden político o el orden político justo (1970:14).
Para Strauss la filosofía política como campo de reflexión de lo político se distingue de otras formas de reflexión. Así, la filosofía política se distingue del pensamiento político en cuanto éste se basa en el estudio de ideas asociadas con nociones, comentarios, imaginación, convicciones, creencias, etcétera, relacionadas con principios políticos, y además es indiferente a la distinción entre opinión y conocimiento. Por su parte, la filosofía política es un esfuerzo consciente, coherente y continuo por sustituir las opiniones por conocimientos ciertos. Los hombres siempre han tenido pensamiento, pero la filosofía política aparece en un momento preciso de la historia. El pensamiento político se desarrolla a través de relatos, leyes, códigos, discursos, etcétera. En cambio, la filosofía política se desarrolla mejor a través del tratado (Strauss, 1970:15). El tratado es la metodología de la filosofía política clásica, mientras que para la filosofía política moderna lo es la narrativa. En el campo de la filosofía, los tratados constituyen la formalización erudita de las reflexiones que sobre determinados problemas hacen los filósofos. Es su manera de decir las cosas y de estructurar sus argumentos. En el caso de Strauss, el tratado versa sobre la reivindicación de la filosofía política en tanto forma integral de comprender el mundo y de guiar las acciones de la recta conducta de las personas.
La filosofía política se diferencia de la teoría política en que esta última consiste en un estudio comprensivo de la situación política que sirve de base para la construcción de una política en sentido amplio, es decir, para orientar cursos de acción. Son estudios circunscritos al caso de estudio, cuyos principios son aceptados por la opinión pública o por buena parte de ella y, a juicio de Strauss, conduce a asumir de manera dogmática principios políticos que bien pudieran ponerse en cuestión.
Filosofía política no es teología política. La teología política es una enseñanza política basada en la revelación divina; en cambio, la filosofía política se limita a lo que es accesible a la mente humana por sí sola. De cierta manera pudiéramos señalar que en este aspecto la propuesta de Strauss se relaciona con la pretensión del positivismo por guiar el conocimiento sólo sobre cosas empíricamente verificables; no por casualidad admite como válidos los intentos iniciales de Comte al querer guiar el desarrollo del conocimiento. Sin embargo, lo que destaca aquí es un desiderátum que debe enfrentar aquella persona resuelta a cultivar el mundo del saber: hay momentos en que es preciso transgredir límites a las aspiraciones del conocimiento como, por ejemplo, las normas religiosas. De ahí que entre Jerusalén, que representa ese mundo de piedad y restricciones divinas, y Atenas, como referente del cultivo del saber, Strauss se decanta por esta última (Gavito, 2002:122).
Lo que diferencia a la filosofía política de lo que Strauss denomina ciencia política científica es que ésta es autosuficiente y afilosófica. Ambas son incompatibles en la medida en que la ciencia política no requiere nada de la filosofía política: sólo se basa en datos a partir de los cuales deduce sus consideraciones de lo político, mientras que la filosofía política consiste en un intento por comprender la esencia de lo político (Strauss, 1970:17). En el caso de la filosofía política, no niega su dimensión normativa derivada de la valoración dada por lo que Strauss denomina amor a la verdad.
A diferencia de la opinión política, que se basa en suposiciones, errores, creencias, prejuicios, etcétera, la filosofía política se contrapone a ella, puesto que se orienta por sustituir las meras opiniones por un conocimiento certero, coherente y crítico de los asuntos políticos. Este proceso se hace difícil en el contexto de una sociedad dinámica de masas, caracterizada por cambios rápidos y la complejidad de las relaciones. En esta situación, dentro de la descripción de Leo Strauss, la especialización del cultivo del conocimiento se materializa en disciplinas como la ciencia política:
El conocimiento político es hoy más difícil de adquirir y queda anticuado con mayor celeridad que en otros tiempos. En estas circunstancias se hace necesario que un número determinado de hombres se dedique exclusivamente a la tarea de recoger y asimilar el conocimiento sobre lo político. Es a esta actividad a la que hoy frecuentemente se le denomina ciencia política (1970:18-19).
Esta búsqueda del conocimiento es una tarea refinada, que a veces deviene en enseñanzas que pueden transmitirse en aulas y conduce a la consolidación de una élite académica especializada guiada por el amor a la verdad. Esta misma dificultad para comprender los asuntos políticos hace que Strauss apueste por una democracia administrada por una aristocracia, no por criterios de exclusión ni por mero elitismo, sino porque en el mundo de los hombres no todos pueden dedicarse a los asuntos filosóficos y políticos (Gavito, 2002:117). No obstante, queda la duda acerca de la forma como podrían ser integrados en la deliberación pública las exigencias o criterios acerca del bien de quienes no cuentan con un juicio tan refinado como los académicos o decisores públicos, lo que a su vez podría traducirse en problemas de paternalismo alienante y también de confrontación e integración de derechos en el marco institucional, problemas que han sido abordados contemporáneamente por las teorías de la decisión racional (Harsanyi y Rawls).
A pesar de la distinción que pudiera darse entre el estudioso y el no estudioso de la política, ambos convergen en un mismo punto: su centro de atención es la situación política dada, e incluso, en la mayoría de los casos, la situación política concreta en el país del individuo que realiza la investigación (Strauss, 1970:19). Sin embargo, más allá de esto, lo que importa es que desde que la inmediatez y lo concreto del momento dejan de ser referencia para el pensamiento, surge el enfoque filosófico de lo político. Solo cuando el aquí y el ahora desaparecen como centro de referencia puede surgir el enfoque filosófico o científico de lo político (Strauss, 1970:20) [cursivas mías].2
El amor a la verdad que suscribe la filosofía política converge con el interés de la filosofía política clásica por encontrar el mejor régimen político. Se trata de visiones integrales y trascendentes del mundo, que superan los momentos históricos precisos. Se hace evidente aquí una vez más esa dimensión normativa ausente en las visiones científicas contemporáneas, que fragmentan la realidad para su análisis, vía especialización analítica, y que eran reprochadas por Strauss. En cierta forma, ese amor a la verdad encontrará un nicho en los espacios académicos antes que en los hombres de acción, sólo que a los hombres de ciencia se les reconoce mayor responsabilidad en la concepción de mundo que se plantee en la medida en que se encuentran en la tensión entre el conocimiento y la acción. Si aquí se admite que los hombres de ciencia en sus respectivos espacios académicos han de promover cierta forma de vida y no otras, generarían un conflicto que, desde otra perspectiva, difícilmente pueda resolverse. Es lo que plantea Max Weber al explicitar su duda acerca de
si en la enseñanza académica se debe o no hacer profesión de las propias valoraciones prácticas fundadas en la ética, en los ideales culturales o bien en una concepción del mundo (2001:222). Weber no descarta que el académico exprese sus valoraciones específicas sobre problemas concretos, lo que exige es lo que llama honestidad intelectual, es decir, que el académico sea claro ante sí y ante sus estudiantes al momento de precisar cuándo una aseveración es resultado de observaciones empíricas o deducidas lógicamente y cuándo corresponden a valoraciones prácticas, de naturaleza subjetiva (p. 223).
Hacer filosofía política no es tan sencillo como parece, ya que el simple hecho de que todos los hombres poseen ideas vagas o conocimientos específicos sobre distintos temas dificulta la posibilidad de acuerdos que validen lo que es verdadero. La peculiaridad del fin de lo político, el bien común, introduce un nivel de complejidad para su conocimiento, puesto que el significado que pueda atribuírsele a ese término es de por sí problemático. Esa problematicidad, a decir de Strauss, se traduce a veces en un menosprecio de los fines políticos que los reducen a meros compartimientos de otras disciplinas, e impide que se aprecie la situación en su totalidad. Sin embargo, esto no despeja la preocupación por lo que ha de entenderse por fines políticos y Strauss atribuye esa dificultad al carácter comprensivo de los fines políticos.
Saber en qué consiste la victoria no es problemático; lo es esencialmente, sin embargo, comprender el significado del bien común. La ambigüedad que rodea a los fines políticos proviene de su carácter comprensivo. Entonces surge la tentación de negar o eludir el carácter comprensivo de lo político y tratarlo como un compartimiento más (1970:20-21).
Diferente es la formulación de comprensión de Max Weber para quien la comprensión consiste en captar la lógica de fondo que subyace a la acción de los actores sociales sin que esto implique algún compromiso de acción. En la formulación comprensiva de Weber se tiene como premisa la dificultad por aprehender la realidad social en su totalidad; de ahí que se asume la realidad social como infinita y es la visión del observador la que define los ámbitos de interés para el análisis, la cual aborda mediante herramientas unívocas como lo son los tipos ideales.
La comprensión de los problemas políticos en la formulación de Strauss se refiere a la atribución de significados relevantes para aquellos procesos sociales que conduzcan a la superación de las condiciones de incomprensión de la humanidad y permitan trascender hacia un estado mejor; se trata no sólo de una teoría política, sino, además, de una práctica política que conduzca a una sociedad de bienestar y justicia, y en ese afán introduce elementos como la moral republicana, la virtud y la libertad de los hombres como referentes para ese modelo de sociedad justa susceptible de ser universalizable.
El planteamiento de Leo Strauss sobre la filosofía política es una búsqueda permanente de la verdad sobre el mejor orden social; es un pensamiento que integra en sus reflexiones la dimensión normativa y procura superar las ideas vagas por un conocimiento certero acerca de los objetos políticos.
Filosofía política clásica y filosofía política moderna
El contexto histórico y político que le tocó presenciar a Leo Strauss lo condujo a considerar la decadencia de la filosofía política, en razón de la escasa reflexión sobre los asuntos políticos, el objeto de la filosofía política, su método y la función que podría desempeñar en la sociedad contemporánea. Para ese entonces, a decir de Strauss, sólo ha sobrevivido la tendencia por hacer historia de la filosofía política, en particular en el ámbito académico de su época, sobre todo porque consideran a la filosofía como contraria a la historia y la ciencia.
Para Strauss la filosofía política clásica es la forma original de la filosofía política de la mano de autores como Aristóteles o Platón (Strauss, 1993). De ahí en adelante todo es derivado, es decir, todo el planteamiento filosófico contemporáneo tiene un antecedente en las reflexiones clásicas.
La filosofía política clásica surge cuando se derrumban todas las tradiciones políticas sin que surja una nueva, y por esta razón la filosofía política clásica es atradicional. La filosofía política clásica es atradicional, porque pertenece a aquel momento creador en que se derrumban todas las tradiciones políticas y no ha surgido todavía una tradición filosófica-política (Strauss, 1970:35). A decir de Strauss, anterior a ese momento las observaciones filosóficas se realizaban mediadas por tradiciones, mientras que con el advenimiento de la filosofía política clásica la observación se da por proximidad entre el filósofo y la realidad: más allá de una reflexión teórica, es una práctica política que delibera sobre lo bueno y lo malo de las acciones de los hombres, no sustrayéndose de la vida pública que le permite apreciar las ideas del bien y del mal.
Es una filosofía libre de todo fanatismo, porque se da cuenta de que el mal no puede ser desarraigado totalmente y, por tanto, de que los resultados que se deben esperar de la política no pueden ser más que modestos. El espíritu que la anima puede expresarse en términos de serenidad y sobriedad sublimes (1970:36).
Lo más importante de esta formulación clásica de la filosofía política es la aspiración a comprender los fines políticos más allá del inmediatismo temporal y contextual, y su dedicación por plasmar principios universales para todos los hombres. A decir de Strauss, no otra preocupación era el interés por pensar la mejor forma de gobierno que se obtiene de conceptos como aristocracia, democracia o monarquía. De cierta manera, es lo que ha venido en llamarse virtud, esa dedicación a reflexionar y procurar el bien común, que distinguen a los ciudadanos dignos. Es lo que destaca Strauss de los textos de Platón y, tanto como los contenidos de esos textos, la importancia de los regímenes como tema primigenio de la filosofía política.
Strauss deriva de las lecturas de Platón que los regímenes son diversos y derivan de las leyes que resultan del razonamiento de los legisladores y esto plantea una cuestión de suma importancia: ¿Cuál de los regímenes en conflicto es mejor y, en último término, cuál es el sistema perfecto? Más allá de la respuesta a este problema, apunta a considerar la coincidencia de elementos comunes o diferentes que puedan intervenir en los destinos de los regímenes en cuestión; lo que vale destacar es la necesaria reflexión filosófica.
Strauss admite que la filosofía política clásica adolece de dos objeciones: (a) es antidemocrática y (b) está basada en la filosofía natural y la cosmología clásicas, ambas declaradas falsas por la ciencia moderna. Lo primero se debe, a decir de Strauss, a que los clásicos dieron preponderancia a la virtud en detrimento de la libertad, y esto tiene una razón: la libertad es ambigua porque se presta tanto para el bien como para el mal. En cambio, la virtud implica la formación de la persona a través de una educación moral, conducente a la defensa de la democracia como régimen preferible al resto de las formas de gobierno existentes, algo que se hace patente para las democracias contemporáneas:
en el grado en que la democracia perciba esos peligros se verá obligada a pensar en elevar su nivel y sus posibilidades, volviendo a los clásicos en busca de sus nociones sobre la educación: una educación que nunca podrá ser pensada como instrucción de masas, sino una educación a la máxima altura para aquellos a quienes la naturaleza ha dotado de ese nivel (Strauss, 1970:50).
Política y educación reflejan dos tipos de conocimientos que se vinculan en razón de la visión de conjunto que aporta la política sobre los fines humanos y que se proyecta sobre los hombres a través de la educación. En definitiva, para la filosofía política clásica el fin de la vida política es la virtud, entendida como amor a las leyes y vocación para dedicarse al bienestar de la comunidad política, identificada esta última con una suerte de gobierno autocrático o mixto. Y el orden político identificado como el mejor es la aristocracia o el gobierno mixto.
Por su parte, la formulación moderna de la filosofía política considera que esa idea de virtud cívica y régimen óptimo es irreal y se distancia de la filosofía política clásica. Tal vez donde mejor se expresa esta crítica es en el análisis que realiza Strauss de Maquiavelo, de quien deduce que: Es erróneo todo planteamiento de lo político que culmine en una utopía, describiendo una forma de gobierno óptima cuya actualización es altamente improbable (p. 54). Siguiendo con Maquiavelo, el cuestionamiento de las virtudes se retrae al momento anterior a la virtud, una instancia amoral, esto es, Maquiavelo reflexiona sobre la imposibilidad de que la moralidad sea el resultado de una condición amoral, por lo que las virtudes no son tales, sino sólo en el contexto de una sociedad donde se forman los hombres, con sus particularidades y sus defectos. Precisamente, con las reflexiones de Maquiavelo se invierte la fórmula que sostenía que la virtud antecede al bien, y ahora la definición del bien antecede a la virtud, por lo que ser virtuoso en este último sentido implica ser libre de toda dominación externa, conlleva la preponderancia de la ley, la gloria y el poder.
no podemos definir el bien de la sociedad, el bien común, en términos de virtud, sino que, por el contrario, tenemos que definir la virtud partiendo del bien común. Es este modo de comprender la virtud lo que, en definitiva, determina la vida de las sociedades. Por bien común tenemos que entender los objetivos que todas las sociedades persiguen en la realidad. Estos objetivos son: libertad frente a toda dominación extranjera, estabilidad o supremacía de la ley, prosperidad, gloria y poder. La virtud, en el sentido propio de la palabra, es el conjunto de hábitos que se requieren o que conducen al logro de este fin. Y este fin, y sólo él, es lo que hace que nuestras acciones sean virtuosas. Todo lo que se haga por razón de este fin es bueno. Este fin justifica los medios. La virtud no es nada más que la virtud cívica, el patriotismo o la dedicación exclusiva a los intereses propios de la comunidad (Strauss, 1970:55).
La preocupación de esta formulación moderna de la filosofía política sería distinta a la que contemplara la filosofía clásica y se centrará en una lógica crítica de las formulaciones anteriores y con temas disímiles por parte de los diferentes autores. Siguiendo el método narrativo, los diferentes autores, que a decir de Strauss representan la primera etapa de la modernidad de la filosofía política, expondrán sus argumentos y sus concepciones de ver los asuntos políticos y la vida de los hombres. Así, mientras que para Maquiavelo el interés era el régimen de gobierno y el deseo de gloria como coactivo para que los hombres se adhieran a las virtudes republicanas, para Hobbes era la ciudadanía y la justicia los temas centrales, estructurados en una lógica del temor que despierta el instinto autoconservador de los hombres contra el poder de la autoridad. Locke, por su parte, introduce un argumento de naturaleza económica, la propiedad, para justificar y explicar la lógica de funcionamiento de la nueva sociedad moderna. Montesquieu reflexionó sobre la compatibilidad entre virtud republicana y las ansias individualistas del comercio y la riqueza; razonamiento que va consolidando el criterio de individualidad dentro del orden social moderno.
Para Strauss, con Rousseau se inicia la segunda etapa de la modernidad de la filosofía política (1970:69 y ss.) y –en sus conclusiones sobre esos autores– significó retomar la visión clásica que conduciría a una visión más radical de la modernidad. Los argumentos de Rousseau, en el análisis de Strauss, implican una mirada a la polis griega pero con ojos de la modernidad, puesto que se conservan ciertos razonamientos anclados en pensadores modernos, argumentos de los cuales destacan la definición de derechos que hagan innecesarios la apelación a los derechos naturales. De estos argumentos derivará la idea de una inequívoca voluntad general, idea que ha conducido a cierto totalitarismo en la medida en que funda la obligación de los ciudadanos hacia la comunidad política y restringe la libertad individual. Rousseau, de acuerdo con Strauss, considera que la sociedad justa es el fin que los hombres han de perseguir luego de constatar que los hombres se han apartado de su estado de naturaleza perfecto, que no exigía marchar hacia una sociedad civil.
La filosofía política de la mano de autores como Hegel, Kant, sucumbe a la tentación de integrar la historia en los planteamientos explicativos de la filosofía política, esto es, la aspiración por integrar el orden perfecto en la realidad social, lo que se manifiesta en la filosofía política de la historia.
En los planteamientos de esta segunda etapa de la modernidad destacan los axiomas dentro de esta estrategia argumentativa que sirven de infraestructura teórica que, sin embargo, sucumbe a la tendencia por incorporar a la historia como elemento sustancial de la filosofía política. Sigue así una lógica deductiva antes que inductiva, como sucedía en la formulación clásica de la filosofía política apoyada en las observaciones.
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